HUBUNGAN ANTARA FILSAFAT DAN TASAWUF: KASUS KULTUR PERSIA

Karena pengaruh literatur sufi beberapa abad terakhir, khususnya puisi cinta pada abad keenam sampai kedelapan Hijri (abad ke-13 sampai ke-15 Masehi), pada kultur Persia secara umum, maka biasanya tasawuf dan filsafat dipandang selalu berlawanan satu sama lainnya atau bahkan bertentangan. Ada juga anggapan bahwa pencarian jalan tasawuf mengharuskan pencelaan filsafat, atau bahwa ekstase dalam cinta ilahiah menuntut pencampakkan intelek dan penolakan terhadap ketajaman intelektual. Namun demikian, pengamatan yang cermat pada berbagai madzhab tasawuf dan cabang-cabang filsafat secara jelas membuktikan kenyataan pernah adanya – tidak hanya satu bahkan sejumlah – bentuk hubungan yang lain antara tasawuf dan filsafat,. Hubungan ini tidak hanya berupa timbal balik dan saling mempengaruhi, tetapi bahkan asimilasi (perpaduan), dan hubungan ini sama sekali tidak terbatas pada kebencian dan permusuhan.

Sebelum membahas persolan ini, lebih dahulu perlu diberikan definisi yang cermat mengenai istilah tashawwuf dan falsafah. Karena kedua istilah ini memiliki banyak arti, dan karena penggunaannya yang luas – atau barangkali justru karena penggunaan luas ini – makna kedua istilah tersebut dan cara penggunaannya tidak selalu jelas. Dalam essay pendek ini, yang dimaksudkan dengan  tashawwuf adalah pencarian jalan ruhani, kebersatuan dengan Kebenaran Mutlak (al-Haqq), dan pengetahuan mistis menurut jalan dan sunnah “kefakiran Muhammad (faqr)” (kepapaan ruhani). Sedangkan falsafah tidak dimaksudkan hanya filsafat Peripatetik yang rasionalistik, tetapi seluruh mazhab intelektual dalam kultur islam yang telah berusaha mencapai pengetahuan mengenai realitas segala sesuatu, dan pada puncaknya pengetahuan mengenai Sebab Awal, melalui daya intelek. Dengan demikian, berlawanan dengan beberapa pemikir awal islam yang me,beakan filsafat (falsafah) dengan kearifan (hikmah), dalam essay ini filsafat mencakup baik filsafat diskursif (bahtsi) maupun filsafat intuitif (dzawqi); dan sebenarnya filsafat juga digunakan secara sinonim dengan teosofi (hakimah), sebagaimana yang biasa digunakan oleh parapemikir Persia yang kahir dan modern seperti Mulla Shadra.

Sejak permulaan kristalisasi ajaran esoteris Nabi Besar islam menjadi tasawuf pada abad kedua Hijri – yang bersamaan dengan kesibukan kaum muslimin mempelajari pelbagai mazhab filsafat kuno – telah muncul perbedaan antara tasawuf dan filsafat. Pada awal pembagian ilmu-ilmu keislaman, keduanya dianggap berbeda, dan tokoh besar sufi seperti Bayazid dan Junaid melihat diri mereka berbeda dari para filosof. Namun demikian, pada saat yang sama, banyak sufi Persia seperti Hakim Tirmidzi dan Abul Hasan Kharraqani adalah juga ahli teosofi (hakim), dan para filosof terkenal seperti al-Farabi dan ibn Sina memiliki kecintaan yang sangat dalam terhadap tasawuf, dan sebagian dari mereka, seperti al-Farabi, dalam kenyataannya mempraktikkan kehidupan sufi.

Seandainya pada periode tersebut ada penentangan terhadap tasawuf, hal ini terjadi hanya terhadap otoritas religius esoteris tertentu yang berlebihan; tetapi, selalu ada ketegangan antara dimensi esoteris dan eksoteris agama. Ketegangan ini sampai tingkat tertentu diperbaiki oleh Abu Hamid Muhammad al-Ghazali dalam dunia Sunni, dan oleh sayyid Haidar Amuli dalam dunia syi’ah. Namun demikian, di kalangan awam penentangan tasawuf terhadap intelek, seperti yang tampak dalam filsafat, tidak tampak begitu jelas. Pendangan bahwa tasawuf dan filsfat secara inheren bertentangan satu sama lain, sesungguhnya disebarkan lebih oleh puisi indah para tokoh besar sufi semacam Sana’i dan ‘Aththar, daripada oleh risalah-risalah teknis sufi atau risalah-risalah teks filsafat.

Perkembangan puisi sufi, dan pada saat yang sama perluasan cabang-cabang ilmu intelektual, umumnya, dan filsafat, khususnya, diikuti pula oleh perkembangan beberapa bentuk hubungan antara tasawuf dan filsafat yang dapat dirangkum dalam lima kategori.

Pertama, bentuk hubungan yang palingjauh dan paling luas diakui antara tasawuf dan filsafat tentu saja adalah pertentangan satu sama lain, sebagaimana tampak dalam karya-karya al-Ghazali bersaudara, Abu Hamid dan Ahmad, dan penyair sufi besar seperti Sana’i, ‘Aththar, dan Rumi. Kelompok sufi ini hanya memperhatikan aspek rasional dari filsafat, dan setiap kali berbicara tentang intelek (‘aql) mereka tidak mengartikan intelek dalam arti mutlaknya, namun mengacu kepada aspek rasional intelek, atau akal (reason). Sebagai contoh. Sufi besar Rumi secara jelas menunjukkan bahwa:

“Akal-lah yang mempermalukan Intelek.”

dalam konteks definisi “intelek” yang terbatas – sebagai akal dan filsafat – inilah syair Sana’i yang mencela “intelek” ini harus dibaca:

Oh, betapa serius akal dan ketakbergunaannya bicara
Oh, betapa banyak dunia dan sifatnya yang berwarna-warni
Ia akan mengikuti akal yang berada dalam kedudukan Jibril al-Amin
(Tetapi) itu tidak memesonakan, bahkan ketimbang pipit yang muncul
Jibril berserta segenap kemuliaannya.

Jika tidak, bagaimana kita dapat mengecilkan intelek, bila Jibril al-Amin itu sendiri adalah Intelek yang membawa wahyu?

‘Aththar juga memahami “filsafat” sebagai hanya filsafat peripatetik yang rasionalistik, dan menekankan bahwa hal itu tidak boleh dikelirukan dengan misteri ilahiah dan pengetahuan ilahiah, yang merupakan usaha puncak penyucian jiwa di bawah bimbingan spiritual para guru sufi. Maka, dalam Asrar-Namah (Kitab Rahasia Ilahi)-nya, ‘Aththar menulis:

Semoga Allah tidak merahmatinya dengan ampunan
Dia berkata demikian sebagai makna filsafat
(Yakni) yang berasal dari tempat lain seperti misteri,
Tidaklah filsafat berkata seperti itu …

Jika engkau seperti debu dalam jalan Muhammad
Dari kesucianmu kedua dunia serupa debu bagimu;
Jika tidak, butalah wahai para filosof
Dan terpisahlah dari Intelek dan kecerdasan intelek

Karena intelek filosof telah dijangkiti penyakit akal,
Maka ia telah tercela dari agama Mustafa
Jauh melampaui intelek kita adalah Singgasana Ilahiah
Tetapi filosof hanya memiliki sebuah mata

Tentu saja “intelek” dalam bait-bait ini tidak sma dengan intelek yang dalam sebuah hadits nabi disebut “ciptaan pertama Allah”; demikian juga filsafat tidak sama dengan teosofi (hikmah) dalam makna Quraninya. Sebaliknya, para pengikut tasawuf jenis ini berusaha menegaskan perbedaan mendasar antara filsafat Yunani dan filsafat kenabian, sementara para ahli teosofi lain seperti Mir Findiriski dan Mir Damad – walaupun mereka menempatkan filsafat kenabian atau filsafat Yamani pada peringkat lebih tinggi ketimbang filsafat Yunani – tidak menganggap keduanya saling bertentangan.

Pelecehan filsafat dan “intelek”, sebagaimana tampak dalam karya Sana’i dan ‘Aththar, tampak pula dalam Matsnawi Rumi, sementara karya ini sendiri pun merupakan lautan teosofi dan makrifat, dan tidak mungkin memahaminya tanpa mengetahui ilmu intelektual atau bahkan filsafat peripatetik yang umum.

Tidak hanya dalam buku pertama Matsnawi, Rumi menganggap kaki para filosof-rasionalistik sebagai kaki kayu, tatapi juga adalam buku keduanya ia menunjukkan:

Tidaklah bergegas Venus memainkan seruling bagi filosof
Melainkan menjauhkannya dari Kuasa Tuhan
Filosof yang menolak (cerita) Hannana,
Terasing dari penglihatan para wali

Dan juga dalam buku kelimanya, seraya menyerang Imam Fakhruddin al-Razi – yang justru dengan tegas menentang filsafat Peripatetik[1] – sebagai filosof Rumi berkata:

Seandainya intelek mampu melihat jalan (yang benar) dalam persoalan ini
Fakhr-i Razi tentulah akhirnya berada dalam rahasia agama
Tetapi, karena ia adalah (contoh dari perkataan) siapa saja yang tidak mencicipi tidak mengetahui
Intelegensia dan khayalannya (hanya) menambah kebingungannya

Usaha Rumi bertujuan membebaskan manusia dari segala aspek bentuk keterbatasan spiritual dan intelektual, dan dengan demikian serangannya terhadap para filosof Peripatetik sesunguhnya dilakukan dalam konteks usaha pembebasan tersebut, yang merupakan perhatian utamanya. Namun demikian, ia tidak pernah mengingkari filsafat atau logika dari kedudukannya. Lagi pula, Matsnawi itu sendiri adalah sebuah  masterpiece filsafat. Namun, serangannya terhadap “intelek” dan filsafat dipahami banyak orang  sebagai tasawuf menentang intelek dan logika. Sementara itu, literatur sufi mencapai puncak kesempurnaannya pada ‘Aththar dan Rumi sedemikian hingga kritik terhadap filsafat menjadi hal yang lazim di antara para penyair pada umumnya, dan dianggap sebagai kebiasaan (tradisi) keagamaan. Demikian kuatnya anggapan tersebut, sehingga hal ini bahkan tampak dalam puisi Khaqani, seorang yang tidak cukup dekat dengan dunia tasawuf[2]. Para penyar abad berikutnya, seperti Hafiz dan bahkan Mahmud Syabistari, juga mengikuti tradisi ini; dan sufi semacam Najmuddin Razi – dalam buku terkenalnya Intelek dan Cinta (‘Aql wa ‘Isyq), yang merupakan masterpiece prosa Persia mengenai cinta sufi – membatas “intelek” pada akal dan menganggap para filosof sebagai menyimpang dan tersesat.

Tak diragukan lagi, penekanan pada hubungan tasawuf dan filsafat seperti ini semasa periode Seljuq dan Ilkhanid – ditambah dengan serangan orang-orang ‘Asy’ari dan banyak faqih terhadap filsafat dan ilmu-ilmu intelektual – mempunyai pengaruh yang cukup besar pada kemunduran ilmu-ilmu ini. Tetapi, dengan melihat munculnya figur-figur seperti Quthbuddin Syirazi dan Khawja Nasiruddin Thusi, ilmu-ilmu intelektual tidak hilang seluruhnya. Lebih-lebih, beberapa aspek lain dari tasawuf itu sendiri memainkan peranan penting dalam kebangkitan kembali mazhab filsafat yang belakangan. Dalam kenyataannya, bila hubungan yang saling berlawanan antara tasawuf, filsafat, “dan intelek”, sebagaimana secara jelas tampak dalam syair-syair sufi dari berbagai mazhab tersebut di atas, merupakan satu-satunya hubungan yang ada, bagaimana mungkin sebagian besar matematikawan dan filosof – yang mengandalkan logika atau olmu-ilmu intelektual – condong kepada tasawuf sejak muda? Alasan bagi kemungkinan seperti itu akan menjadi jelas setelah dilakukan pengamatan yang cermat mengenai hubungan antara tasawuf, di satu pihak, dan filsafat berserta ilmu-ilmu intelektual lain yang termasuk dalam hubungan ini, di pihak lain.

Jenis hubungan kedua antara tasawuf dan filsafat tampak dalam munculnya bentuk khusus tasawuf yang terjalin erat dengan filsafat. Meskipun bentuk tasawuf ini tidak menerima filsafat Peripatetik dan mazhab-mazhab filsafat lain yang seperti itu, namun ia sendiri bercampur dengan apa yang tak dapat lain mesti disebut sebagai filsafat atau teosofi (hikmah) dalam bentuknya yang paling luas. Di samping membahasa secara luas jalan spiritual, ritus-ritus spiritual, kebajikan spiritual, dan cinta ilahiah, tasawuf ini juga menguraikan pengetahuan yang dalam mengenai alam semesta dan mengakui bahwa tujuan utama tasawuf adalah untuk memperoleh pengetahuan makrifat. Para pendiri tasawuf jenis ini tidak dikenal sebagai filosof dalam arti yang biasa digunakan oleh para ahli biografi dan sejarawan. Walaupun demikian, dalam mazhab tasawuf ini, intelek – sebagai alat untuk mencapai Realitas Mutlak dan Realitas tentang Yang Mutlak – memperoleh kedudukan yang tinggi. Dengan demikian, dalam tasawuf berkembang satu jenis teosofi (‘ilm ilahi) yang tidak hanya datang untuk menggantikan filsafat di dunia Arab, tapi di Persia ia juga amat mempengaruhi – jika bukan menggantikan – filsafat dan kemudian secara amat efektif menggabungkan filsafat dan tasawuf; dan bahkan mengganti nama tasawuf menjadi ‘irfan (gnosis, makrifat) pada periode Safawi.

Biasanya, syaikh al-Akbar Muhyiddin ibn ‘Arabi – sudfi masyhur dari Andalusia, yang menghabiskan bagian akhir hidupnya di Damaskus – diakui sebagai pendiri mazhab intelektual dalam tasawuf. Tetapi, sebelum syaikh al-akbar (gelar ibn ‘Arabi), hubungan antara tasawuf dan ‘irfan – yang terwujud dalam diri sufi besar Persia ‘Ain al-Qudhat al-Hamadani, khususnya dalam bukunya Tamhidat (Persiapan Spiritual) dan Dzubdat al-Haqiq (Kebenaran Paling Berharga). Bahkan dalam beberapa karya terakhir Abu Hamid al-Ghazali, seperti Misykat al-Anwar (Miskat Cahaya-cahaya), hal yang sama juga tampak. Tentu saja samudera tak terbatas dari makrifat jenis ini paling baik terefleksikan dalam karya-karya ibn ‘Arabi.

Hal penting dari perspektif kultur Persia adalah bahwa walaupun syaikh al-akbar berasal dari Andalusia, hampir seratus dua puluh dari seratus lima puluh komentar terhadap karya besarnya Fushush al-Hikam (Mutiara Hikmah) ditulis oleh orang-orang Persia. Dan setelah Rumi, tidak ada lagi sufi yang mempunyai pengaruh yang sama pada literatur sufi Persia. Para murid dan komentarornya, seperti Sadruddin al-Qunawi – yang selain buku-buku berbahasa Arabnya juga telah menulis karya-karya dalam bahasa Persia – tidak hanya memperluas dan mengelaborasi tasawuf, yang berdasarkan makrifat dan dibangun di atas pengetahuan intelek ilahiah, namun penyair terkenal seperti Fakhruddin ‘Iraqi, Syaikh Mamhud Syabistari, Syah Ni’mat Allah Wali, dan akhirnya Abdurrahman Jami’ – yang menjadi komentaror terkemuka ibn ‘Arabi di antara para penyair Persia terkenal lainnya – pada kenyataannya adalah para penggubah syair yang juga diilhami oleh gema mistis ibn ‘Arabi. Di antara para penulis prosa, pengaruhnya juga tampak. Sebagai contoh, dalam karya Sa’duddin Hamuyiah; ibn Abi Jumhur Ahsa’i, dan ibn Turkah Isfahani, pengaruh ibn ‘Arabi sangat jelas. Tentu saja dalam beberapa hal, seperti pada Jami’, penentangan terhadap filsafat masih tetap tampak, tapi penentangan ini sebenarnya muncul dalam kaitannya dengan istilah “filsafat” dan “rasionalisme”, sementara intelek sebagai sumber penetahuan ilahiah dipertahankan secara kuat dalam mazhab ibn ‘Arabi. Lagi pula, karena Jami’ adalah penyair terkenal, kebiasaan lama puisi, kiasan, alegori – seperti pelecehan “intelek” dan pengagungan cinta – masih dapat ditemukan dalam batas tertentu dalam karya-karyanya. Tetapi, hubungan tasawuf dan filsafat ini berbeda dari apa yang diamati dalam tasawuf yang didominasi cinta, seperti pada ‘Aththar dan lainnya. Apa pun yang terjadi, para pengikut mazhab tasawuf ibn ‘Arabi di Perisa dianggap sebagai mewakili tipe hubungan antara tasawuf dan filsafat yang khas, meskipun ada beberapa kesamaan dalam perspektif mereka dengan para sufi lain yang telah kita rujuk.

Jenis hubungan ketiga antara tasawuf dan filsafat ditemukan dalam karya-karya para sufi yang sekaligus juga filosof, yang telah berusaha untuk merujuk tasawuf dan filsafat. Perbedaan antara kelompok ini dengan yang terdahulu adalah sementara para pendiri makrifat spekulatif (‘irfan nazhari) adalah pendukung teosofi yang mencakup filsafat dalam artinya yang khas budaya islam; yakni, mereka adalah pendukung salah satu mazhab filsafat yang dikenal baik, seperti Peripatetik, Isma’ili, dan sebagainya, dan mereka biasanya adalah para guru terkemuka mazhab-mazhab itu. Sejauh menyangkut kelompok ini (yakni mereka yang menjadi bagian dari dunia tasawuf atau dimensi esoterik islam dan pada yang sama adalah juga para filosof dan teosof), kita masih harus membedakan antara mereka yang secara individual berusaha merujukkan tasawuf dan filsafat, di satu pihak, dan para teosof ‘Isyraqi serta teosof Isma’ili pada era Fathimah, di pihak lain. Di antara anggota kelompok yang pertama, kita dapat merujuk kepada Afdhaluddin Kasyani, Quthbuddin Syirazi, Ibn Turkah al-Isfahani, dan Mir Abul-Qasim Findiriski. Orang-orang ini seluruhnya adalah sufi yang berjalan pada jalan spiritual dan telah mencapai maqam spiritual, dan beberapa di antara mereka terdapat para wali, tetapi pada saat yang sama secara mendalam memahami filsafat dan – cukup mengherankan – beberapa di antara mereka lebih tertarik pada filsafat Peripatetik dan “rasionalistik” daripada filsafat intutif (dzawqi), sebagaimana dapat diamati dalam kasus Mir Findiriski yang amat mendalami al-Syifa-nya ibn Sina.

Di antara anggota kelompok ini, Afdhaluddin Kasyani memegang kedudukan yang unik. Ia tidak hanya salah satu sufi terbesar yang hingga hari ini mouseleumnya di Maraq Kasyan menjadi tempat ziarah, baik orang-orang awam maupun orang-orang terpelajar, tetapi ia juga dianggap sebagai salah satu filosof Persia terbesar yang sumbangannya bagi pengembangan bahasa filsafat Persia tak tertandingi. Karya-karya filsafatnya – dalam logika, teologi, ataupun dalam ilmu-ilmu alam – ditulis dalam bahasa Persia yang jelas dan fasih, dan merupakan masterpiece dalam bahasa ini. Ia tidak hanya menunjukkan dengan jelas wawasan tasawuf dalam syair-syairnya – khususnya dalam kuartrainnya (syair empat baris); namun dalam karya logika dan filsafatnya yang paling ketat  sekalipun, ia tidak melihat adanya pertentangan antara tasawuf dan filsafat, dan menganggap kategori-kategori logika sebagai pemberian bawaan intelek sehingga dapat mencapai kepastiaan – bahkan dalam sains dan logika – melalui rahmat Intelek Ilahiah. Barangkali tidak ada pemikir besar Persia lain yang dapat merujukkan spiritualitas batin tasawuf dan filsafat hingga ke tingkat itu, dalam bentunya yang bahkan paling rasional dan logis. Baginya, intelek bukanlah penentang, atau bahkan hijab dalam jalan spiritual cinta, melainkan alat untuk melacak dan membimbing ke rumah Yang Tercinta. Kaki kaum rasionalis adalah kaki kayu hanya jika kategori logika dipisahkan dari tempatnya yang layak dalam Alam Semesta Suci dan melupakan prinsip inteleksi – yang memungkinkan manusia melintas mulai dari yang universal terbang bahkan lebih jauh menuju Hadirat Ilahiah yang tek terbatas. Meskipun fakta menunjukkan bahwa karya-karya afdhaluddin, baik prosa maupun puisi, sangat terkenal, namun belum dilakukan analisis yang memadai mengenai pentingnya gaya pemikirannya yang khas sehubungan dengan usaha merujukkan tasawuf dan filsafat.

Figur besar lain seperti Quthbuddin al-Syirazi, yang dalam masa remajanya bergabung dengan para sufi dan juga menulis karya besar dalam filsafat peripatetik dalam bahasa Persia, Durrat al-Tajj; lalu bin Turkah Isfahani, yang Tamhid al-Qawaid-nya merupakan masterpiece filsafat sekaligus tasawuf; dan Mir Abul Qasim Findiriski, yang menjadi komentaror karya metafisika Hindu penting, Yoga Vaisithsa, adalah juga sufi dan ahli makrifat yaang kepadanya banyak mukjizat dinisbatkan. Mereka semua sesungguhnya adalah para pengikut mazhab afdhaluddin Kasyani, sejauh menyangkut upaya pemantapan hubungan antara tasawuf dan filsafat.

Sejauh menyangkut para teosof Isma’ili, sebagaimana tampak dari Jami’ al-Hikmatayn-nya Nashir-i Khusraw, karena mereka Isma’ili mereka menganggap diri mereka sebagai bagian dari dimensi esoterik islam dalam bentuk Syi’ahnya, meskipun mereka adalah juga filosof . Judul Jami’ al-Hikmatayn (Kumpulan dua Teosofi) sendiri menunjukkan usaha Nashir-i Khusraw dalam memadukan ajaran esoteris islam dan filsafat. Tentu saja, dalam hal ini tasawuf tidak dimaksudkan dalam arti khususnya, melainkan dalam arti aspek esoteris islam secara umum, di mana tasawuf merupakan perwujudan terpentingnya, sementara esoterisme tersebut juga terwakili secara baik dalam Syi’ah. Dalam pengertian apa pun, pendekatan Nashir-i Khusraw – sebagaimana para figur cemerlang mazhab ini seperti Abu Hathim al-Razi dan Hamiduddin al-Kirmani – merupakan usaha untuk mendamaikan dimensi esoteris islam dan filsafat. Dengan demikian, kita perlu merujuk kepada mereka dalam diskusi ini, meksipun dalam kenyataannya para teosof ini secara resmi bukanlah berasal dari kalangan sufi.

Akhirnya, di antara tokoh yang karya-karyanya patut dipertimbangkan dalam membicarakan jenis ketiga hubungan antara tasawuf dan filsafat ini, haruslah kita sebutkan Guru Iluminasi (Syaikh al-‘Isyraqi), Syihabuddin al-Suhrawardi dan para teosof ‘Isyraqi lainnya. Pada  mulanya, al-Suhrawardi, seperti juga  Afdhaluddin, melakukan perjalan spiritual setelah lebih dulu ditahbiskan dalam kehidupan tasawuf, dan kemudian melalui studinya dan pencariannya dalam filsafat. Dengan demikian, kita harus menganggapnya sebagai seorang sufi yang menciptakan ikatan antara tasawuf dan filsafat. Tetapi, dalam kasusnya, usaha ini mengarah pada pembentukan mazhab baru dalam filsafat islam yang menjadi terkenal sebagai Mazhab Iluminasi, yang esensi dan prinsipnya adalah merujukkan teosofi intuitif (dzawqi) dan filsafat diskursif (bahtsi). Bagi Syaikh al-‘Israqi ini, seperti juga Afdhaluddin, intelek ini bukanlah kaki kayu akal atau akal yang suka mengganggu (‘aql-i fudhuli). Namun, intelek tersebut tak lain adalah intelek tercerahkan yang menjadi bercahaya karena kedekatannya pada sumber segala cahaya, dan dengan demikian telah menjadi sumber yang tercerahkan bagi seluruh tingkat eksistensi yang lebih rendah. Intelek bagi al-Suhrawardi adalah Intelek yang Berpendar Cahaya Merah (‘aql-i surkh) yang dirujuknya dalam risalah terkenalnya dan dianggap sebagai tingkatan perantara antara dunia cahaya murni dan kegelapan yang kelam. Intelek ini sendiri bersifat mencerahkan pikiran manusia dan bakan eksistensinya, dan dengan demikian mengangkatnya ke puncak kenikmatan spiritual dan ekstase. Intelek inilah yang menari bersama musik Venus dan mencapai Sumber Wujud, yakni Cahaya segala cahaya itu sendiri. Pada kenyataannya, dalam Mazhab Ilmuniasi – dengan menggabungkan mazhab filsafat Persia kuno, Yunani, dan Iskandariah – tasawuf menciptakan suatu filsafat yang menjadi salah satu mazhab intelektual terpenting di Timur dan dalam pada itu menjadi satu vontoh terkenal tentang kesatuan tasawuf dan filsafat. Di mana pun teosofi ini muncul, apakah dalam tulisan Syamsuddin al-Syahradzuri adan Quthbuddin al-Syirazi – komentator pertama teosofi ‘Israqi (Hikmah al-‘Isyraq) – atau dalam tulisan dan ucapan Jalaluddin al-Dawami dan keluarga Dasytaki, atau dalam aspek ‘Isyraqi buku-buku Mir Damad, khususnya puisinya, terlihat adanya hubungan yang erat antara tasawuf dan filsafat, serta antara kesatuan dengan Tuhan dan pencapaian spiritual, ini sangatlah penting baik bagi nasib filsafat maupun tasawuf dalam sejarah Persia.

Tiga jenis hubungan antara tasawuf dan filsafat yang telah kita bicarakan – yakni, pertentangan terhadap filsafat oleh para penyair Persia yang berorientasi sufi, penciptaan suatu jenis filsafat-makrifati Persia oleh para sufi sendiri melalui mazhab ibn ‘Arabi, dan akhirnya adanya perhatian terhadap filsafat oleh tiga macam kelompok pemikir Persia yang berbicara dari dalam dimensi esoteris dan spiritual islam – sebegitu jauh semuanya memiliki satu titik singgung yang sama, yaitu bahwa semua orang ini telah keluar dari tasawuf atau dimensi esoteris islam, dan kemudian mendekati filsafat. Tetapi, untuk memahami hubungan antara tasawuf dan filsafat, kita juga harus merujuk kepada dua jenis hubungan lain yang mencakup para pemikir yang semula teosof dan filosof tetapi telah memiliki keterikatan batin kepada tasawuf dan telah berusaha, dalam banyak cara, untuk membina hubungan tertentu antara tasawuf dan filsafat.

Kelompok pertam kategori ini, atau jenis keempat dalam kategorisasi umum kita mengenai hubungan tasawuf dengan filsafat, mencakup para filosof yang mempelajari, atau dalam beberapa hal mempraktikkan tasawuf. Yang pertama dari kelompok ini adalah al-Farabi, yang mempraktikkan tasawuf dan bahkan telah menggubah musik yang dimainkan dalam pertemuan sama’ para sufi sehingga hari itu, Mutiara Hikmah (Fushus al-Hikmah) yang dinisbahkan kepadanya sangatlah penting. Karena, pada dasarnya, inilah buku mengenai filsafat maupun makrifat dan hingga kini diajarkan di Persia bersama komentar-komentar makrifati. Kemudian, kita harus menyebutkan ibn Sina yang, meskipun barangkali tak mempraktikkan tasawuf menjadi pembela tasawuf yang paling kukuh. “Fi Maqamat al-‘Arifin”-nya (Tentang tingkatan Spiritiual para ‘Arif) dalam buku Isyarat merupakan salah satu pembelaan tasawuf paling kuat yang pernah dilakukan filosof, sementara seluruh Hikmah al-Mayriqiyyah (Filsafat Timur) penuh dengan pemikiran-pemikiran dan kiasan-kiasan (alegori) yang diturunkan dari tasawuf. Perhatian yang komprehensif terhadap tasawuf tampak juga lama karya-karya sang pembangkit filsafat Peripatetik, Syaikh Khawja Nasiruddin al-Thusi. Barangkali akan mencengankan sebagian orang yang membaca risalah al-Thusi, Awshaf al-Asyraf (Karakteristik Kemuliaan) yang menjadi masterpiece literatur sufi yang bercorak etika, jika mereka mempelajari karya-karya matematika dan filsafatnya yang tak terhitung. Dalam pemikiran-pemikiran al-THusi, terdapat hubungan yang luar biasa antara metode saintifik yang paling cermat dan pemikiran logis dengan tasawuf. Hal ini merupakan contoh paling nyata dari perhatian yang diberikan kepada prinsip-prinsip dan ajaran-ajaran tasawuf oleh para pemikir Persia terbesar, bahkan kalaupun mereka adalah matematikawan dan ahli astronomi.


[1]Karena Imam Fakhr-i Razi, meskipun mengkritik Isyarat-nya Ibn Sina, telah menguasai seluruh ilmu intelektual, termasuk filsafat Peripatetik, banyak di antara penentang menganggapnya sebagai filosof.

[2]Puisi-puisi terkenal Khaqani tersebut adalah petunjuk adanya kesesuaiannya dengan pendangan yang biasa dianut oleh kaum terpelajar mengani filsafat pada masanya:

Jangan campurkan filsafat dengan seni bicara;
Kemudian jangan sebut itu polemik.
Lumpur kekacauan ada di jalan,
Wahai, kalian para guru, jangan langkahkan kakimu pada lumpur
Serombngan anak-anak yang baru mulai,
Tak menaruh lembaran kemalangan di tangan.

Rumah suci Ka’bah telah bersih dari Hubal,
Jangan bawa kembali Hubal ke rumah suci.

Kunci mitos Aristoteles,
Jangan kau pasang di pintu yang terbaik dari segalanya.

Citra Plato yang terkikis,
Jangan kau lekatkan pada masyarakat terbaik.
Jangan anggap filosof manusia saleh,
Jangan simpan orang kasim dekat pahlawan Sam.
Jika Afdhal bicara omong kosong,
Jangan sebut ia Afdhal (Utama) tetapi Adhall (yang paling tersesat)

No comments yet

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: